Bir hayatın “yas tutulabilir” sayılıp sayılmaması, o hayatın baştan “insan” kategorisine dahil edilip edilmediğinin göstergesidir; toplumsal belleğin insandışılaştırmanın izlerini silebilmesi, ancak bütün ölülerin eşit bir yas hakkına sahip olduğunun kabul edilmesiyle mümkün olacaktır.
Mecnur LAÇİN
Ölüleri gömme hakkı, asimetrik iktidar ilişkilerinin en açık göründüğü alanlardan biridir. Muktedirin madun karşısındaki üstünlüğü, yalnızca yaşayanları denetleme kapasitesinde değil, ölüleri de kendi siyasal sınıflandırmasına tabi kılma yetkisinde ortaya çıkar: muktedir, madunun kayıplarını görmezden gelebilir, hakaret edebilir, hor görebilir, alay konusu edebilir, hatta onları baştan itibaren “insan” kategorisinin dışına yerleştirebilir. Bu siyasal mantık yeni değildir; antik Yunan tragedyalarında da bir egemenin, yendiği düşmanın cesedini gömülmekten alıkoyarak onu ölümden sonra da cezalandırdığı, kamusal hafızadan sildiği sahnelerle karşılaşırız. Kürt meselesinde de bu mekanizmanın izini uzun yıllar boyunca sürmek mümkündür: kimi ölüler devlet töreniyle kutsanmış, toplum bu kutsamaya neredeyse zorunlu kılınmışken, kimi ölümler adlandırılmaya bile layık görülmemiş, nefret örgütlemeleriyle öfkeye, hakarete, inkara ya da alaya terk edilmiştir.
Nitekim Sophokles’in Antigone’sinde de her şey, görünüşte son derece basit bir talep etrafında döner: bir kız kardeş, kardeşinin cesedinin toprakla örtülmesini ister. Ne var ki bu talep, siyaset felsefesinin en eski tartışmalarından birini başlatır. Oidipus’un iki oğlu Eteokles ile Polyneikes, tahtı dönüşümlü paylaşma anlaşmasını bozar; Eteokles sırası geldiğinde tahtı bırakmaz, Polyneikes de Argos’ta topladığı bir orduyla kendi kentine saldırır. Savaşın sonunda iki kardeş birbirini öldürür. Tahta geçen dayıları Kreon, kenti savunan Eteokles’i törenle gömdürürken, kente saldıran Polyneikes’in gömülmesini yasaklar; cesedinin surların dışında vahşi hayvanlara terk edilmesini emreder.
Böylece aynı savaşta, aynı aileden ve birbirinin elinden ölen iki kardeşten biri gömülmeye ve yas tutulmaya layık görülürken diğeri bu haktan mahrum bırakılır. Ayrım ölümün kendisinde değil, egemenin ölüyü nasıl adlandırdığındadır: Eteokles “kenti savunan” bir yurttaş, Polyneikes ise “hain” ve “düşman” olarak tanımlanır. Antigone’nin direnişi tam da bu adlandırma ve dışlama işlemine yöneliktir; kralın buyruğunu tanımayan Antigone, kardeşinin bedenini toprakla örter, nöbetçiler örtüyü kaldırınca aynı eylemi yineler ve yakalanır. Onun eylemi salt ailevi bir bağlılığın değil, egemenin bir ölüyü bütünüyle insanlık alanının dışına çıkarma yetkisini sorgulayan siyasal bir itirazın ifadesidir.
Antigone’deki çatışma bu nedenle sadece bir kardeş ile kral arasındaki kişisel bir anlaşmazlık değildir; burada yazılı kent yasası ile yazılı olmayan dinsel/kültürel ve ahlaki yükümlülükler; siyasal egemenlik ile ölüye karşı yerine getirilmesi gereken evrensel sorumluluk karşı karşıya gelir. Bir bedenin gömülmesine izin verilip verilmemesi, böylece kimin insan sayılacağına, kimin yasının tanınacağına ve kimin topluluğa ait kabul edileceğine ilişkin siyasal bir karara dönüşür.
Aynı mesele Euripides’in Yakarıcılar’ında yeniden karşımıza çıkar; Sophokles’te tek bir kız kardeşin sesiyle dile gelen talep burada kolektif bir anne yasına dönüşür. Thebai kralı Kreon, kendisine karşı savaşırken ölen Argoslu yedi komutanın gömülmesine izin vermez; ölenlerin yaşlı anneleri Argos kralı Adrastos’la Atina’ya gelip Theseus’tan yardım ister. Bu sahne, Antigone’deki soruyu bireysel bir vicdan çatışmasının sınırlarından çıkararak kamusal ve siyasal bir mesele haline getirir: bir ölünün gömülmesi yakınlarının talep edebileceği özel bir hak mıdır, yoksa bütün siyasal toplulukların uyması gereken daha temel bir yükümlülük müdür?
Theseus, Thebai’ye elçi göndererek ölülerin teslimini ister; Thebai adına konuşan muktedir ise isyancıların gömülmeyi hak etmediğini ifade eder. Antigone’de Kreon’un ilan ettiği ayrım burada da sürdürülür: devlete karşı savaşanlar yalnızca siyasal düşman değil, cenaze töreninden ve kamusal hafızadan dışlanması gereken kişiler olarak tanımlanır. Euripides, gömmeme kararının yarattığı yıkımı, bu kararın insani bedelini oğullarının cesetlerine kavuşamayan annelerin feryadı üzerinden gösterir: “Ölen evlatlarımın kemikleri getiriliyor… Çünkü ölümlüler için hangi felaket, evlatlarının öldüğünü görmekten daha ağırdır?” Bu ağıt, hukuki ve siyasal meselenin duygusal karşılığının ötesinde, onun temelindeki insanlık sorununu açığa çıkarır. Devlet ölüleri “düşman” olarak sınıflandırabilir; fakat anneler açısından geriye kalan beden/naaş, her şeyden önce kaybedilmiş bir evladın bedenidir. Yas tutma hakkının engellenmesi böylece yalnızca dinsel/kültürel bir ritüelin yasaklanması değil, yaşayanların kayıplarını tanıma ve ölülerin insanlık içindeki yerlerini koruma hakkının ellerinden alınmasıdır.
Antigone’nin tekil direnişi ile Yakarıcılar’daki annelerin kolektif yakarışı arasında güçlü bir süreklilik vardır. Biri kardeşlik hukukunun, diğerleri annelik yasının içinden konuşur; fakat her ikisi de aynı siyasal dışlamaya karşı çıkar. Anaların feryadı, tragedyadaki siyasal tartışmanın dışına eklenmiş duygusal bir bölüm değildir, tartışmanın merkezindeki soruyu görünür kılan bir sestir çünkü devletin ölüm üzerindeki hükmü, en açık biçimde geride kalanların yas tutma imkanı ortadan kalktığında anlaşılır. Klasik tragedyanın bu eski çatışması, yalnızca hukuk ile ahlak arasındaki bir gerilim değil, devlet otoritesi ile yaşamını yitirene karşı yerine getirilmesi gereken evrensel ve dinsel yükümlülük arasındaki çatışmadır ve bu ses bugün de tanıdıktır, çünkü siyasal iktidarın bazı ölüleri anılmaya değer görüp bazılarını bundan mahrum bırakması yalnızca geçmişe ait bir mesele değildir.
Giorgio Agamben’in Kutsal İnsan’da geliştirdiği düşünce tam da bu sınır bölgesini görünür kılar. Agamben’e göre egemen, paradoksal biçimde, hukuk düzeninin hem içinde hem dışında duran figürdür; çünkü egemenin ayırt edici yetkisi yalnızca yasa koymak değil, gerektiğinde yasanın uygulanmasını askıya alabilmektir. Bu ‘İstisna hali’, hukukun bütünüyle ortadan kalktığı bir durumdan ziyade, hukukun kendi geçerliliğini askıya alarak belirli bir alanı olağan hukuki korumanın dışına çıkardığı bir siyasal eşiktir. Sıkıyönetim, kuşatma rejimi ve olağanüstü hal gibi yönetim biçimlerinde belirginleşen bu mantık, hukuk ile hukuksuzluk arasındaki sınırın aslında egemen tarafından yeniden çizilebilir olduğunu gösterir.
Agamben’in ‘homo sacer’ figürü bu noktada belirleyicidir: öldürülebilen fakat kurban edilemeyen bir hayat; öldürülmesi cinayet olarak tanınmaz, fakat ölümü kutsal bir kurbanın anlamına da sahip değildir; bu figür, siyasal ve hukuki korumanın sınırında bırakılmış bir yaşam biçimini ifade eder. Asıl mesele ölümün kendisinden çok, bir hayatın ölümünün hangi koşullarda siyasal ve hukuki açıdan anlamlı kabul edildiğidir kimin öldürülmesinin suç sayılacağı, kimin ölümünün yas tutulmaya değer görüleceği, aynı egemenlik mantığının farklı yüzleridir.
Bu açıdan bakıldığında Antigone ve Yakarıcılar’daki gömülme yasağı, hayatın ölümden sonra da siyasal olarak sınıflandırılmaya devam etmesinin erken bir örneği olarak okunabilir. Polyneikes’in ya da Argoslu komutanların bedenleri, siyasal topluluğun kim tarafından ve hangi koşullarda tanınacağına ilişkin bir kararın nesnesidir; onları gömmemek, ölümlerini kamusal yasın ve hafızanın dışında bırakarak onları topluluğun tanınabilir ölüleri olmaktan çıkarmaktır. Egemenlik böylece yalnızca “kim yaşayacak?” sorusuna değil, “kimin ölümü tanınacak?” sorusuna da cevap veren bir iktidardır. Gömülme, yas ve hafıza bu nedenle salt kültürel ya da dinsel pratikler değil, bir hayatın insan olarak tanınmaya devam edip etmediğini gösteren siyasal pratiklerdir.
Özellikle “teröre karşı savaş” gibi söylemlerle kalıcılaştırılan olağanüstü hal rejimleri bu mantığı daha görünür kılar. Güvenlik gerekçesiyle hukuki güvencelerin askıya alınması ve belirli kişilerin sürekli bir tehdit kategorisinde tutulması, Agamben’in istisna hali kavramının en somut siyasal tezahürüdür. İstisna artık kısa süreli bir kriz yönetimi değil, siyasal düzenin kendisini sürdürme biçimlerinden biri haline gelir; böyle bir düzende “düşman”, hukukun koruma alanının daraltılmasını ve ölümün meşrulaştırılmasını mümkün kılan bir kategoridir. Bu süreklileşme, istisnanın kendisini olağanlaştırmasıdır: hukuk düzeni, kendi askıya alınma halini artık geçici bir sapma olarak değil, kalıcı bir yönetim tekniği olarak içselleştirir böylece “düşman” kategorisine dahil edilen özneler, hukukun bütünüyle dışına atılmadan, ama onun koruyucu güvencelerinden de yoksun bırakılmış bir ara bölgede tutulur.
Toplum kayıpları olağanlaştırdıkça, ölümün kendisi de siyasal bir yönetim aracına dönüşür.
Judith Butler, Kırılgan Hayat’ta bu sorunu “yas tahsisi” üzerinden düşünür: bazı nüfuslar keyfi şiddete daha fazla maruz bırakılırken, bazı kayıplar ulusal düzeyde tanınır ve yasın konusu haline gelir; diğerleri düşünülemez, görünmez ve yas tutulamaz kılınır. Mesele yalnızca kimin öldürüldüğü değil, kimin ölümünün bir kayıp olarak kabul edileceğidir. Bu ayrımcı mekanizma, kimin “insan” sayılacağını, hangi yaşamın “yaşanabilir”, hangi ölümün “yası tutulabilir” kabul edileceğini belirleyen dışlayıcı bir çerçeve üretir. Paulo Freire’nin “insandışılaştırma” olarak adlandırdığı süreç tam da bu noktada işler: bazı hayatlar değersizleştirildikçe, onların kaybı toplumsal ve siyasal açıdan daha az kayıp haline gelir.
Türkiye’de uzun yıllar görülen ayrım bu çerçevede okunabilir: devletin “şehit” olarak tanımladığı ölümler kamusal alanda kutsanıp ritüelleştirilirken, PKK’li ölümler üzerine konuşmak ya da savaşın sona ermesi gerektiğini savunmak çoğu zaman “vatan hainliği” veya “terörist sempatizanlığı/terör destekçiliği“ suçlamalarıyla karşılaşmıştır. Bu ayrım, yalnızca yasın kime tahsis edildiğinde değil, ölümün bizzat adlandırılışında da izlenebilir: yaşamını yitiren PKK’li militanlar için resmi ve gündelik dilde “etkisiz hale getirildi” ya da “temizlendi” gibi ifadeler dolaşıma sokulmuştur. Bu ifadeler, bir insan hayatının sona erişini betimleyen sözcükler olmaktan çıkıp, ölümü bir zararlının, bir kirin ya da bir tehdidin ortadan kaldırılması olarak kodlayan biyopolitik bir dile dönüşür; ölen kişi böylece dilsel düzeyde bile bir özne olmaktan çıkarılıp bertaraf edilmesi gereken bir nesneye indirgenir. Yasın kendisi böylece siyasal bir ayrıcalığa dönüşmüş, bazı ölümler kolektif hafızanın merkezine yerleşirken bazı yaşamların yası/naaşı hakarete uğramıştır.
Bu nekropolitik ilke, zaman zaman soyut bir kavramsal çerçeve olmaktan çıkarak bedenin kendisi üzerinde somutlaşır. Öldürülen kişilerin cesetleri, iktidar tarafından kimi zaman doğrudan bir cezalandırma biçiminin toplumsal bellekte dolaşıma sokulmasının nesnesi haline getirilmiştir: mesela Hacı Lokman Birlik’in bedeni bir askeri aracın arkasına bağlanarak sürüklenmiş; cenaze, gömülmesi gereken bir beden olmaktan çıkarılarak bir ibret göstergesine dönüştürülmüştür. Kimi ölüler günlerce sokakta gömülmeyi bekleyerek kalmış; burada ölüm, iktidarın cezalandırma repertuarının bir parçası olarak sokakta sahnelenmeye devam etmiş, ölü bedenler bu şiddetin taşıyıcı yüzeyi olmaktan çıkarılmamış, ailenin ve toplumun yası da askıya alarak onları süresiz bir belirsizliğe ve travmalara terk etmiştir.
Bu insandışılaştırma pratiği yalnızca devletin resmi şiddetiyle sınırlı kalmaz; toplumsal düzeyde de dolaşıma girer ve zamanla bir alay, hatta bir eğlence biçimine dönüşür. Amedspor maçlarında bir kesim taraftarın tribünlerden salladığı “sarı torba” ve “Beyaz Toros” göndermeli tezahüratlar bunun en yalın örnekleridir. “Beyaz Toros”, 1990’ların faili meçhul cinayetleri ve zorla kaybetmeleriyle özdeşleşmiş bir otomobil markasıdır; “sarı torba” ise militan cenazelerinin ailelere teslim edildiği naylon torbaları çağrıştırır. Bu iki imgenin bir stadyum tezahüratına ya da sosyal medya ‘esprisine’ indirgenmesi, Butler’ın tarif ettiği yası tutulamaz ölüm kategorisinin belki de en sinik biçimidir: ölüm burada yasın nesnesi olmaktan bütünüyle çıkar ve alayın malzemesine dönüşür. Sara Ahmed’in duyguların kültürel politikası çerçevesinden bakıldığında bu tezahüratlar bireysel bir kabalıktan ibaret değildir; düşmanlaştırılmış bir topluluğun acısını gülünçleştirerek o topluluğun insanlık kategorisinin dışında tutulmasını tekrar tekrar onaylayan, kolektif olarak üretilen bir duygusal ritüeldir.
Bugün Türkiye devleti ile PKK arasında yürütülen barış ve silah bırakma sürecinde, PKK’nin farklı tarihlerde yaşamını yitirdiğini açıkladığı yüzlerce militan için Kürt kentlerinde taziyeler kurulmaktadır. Toplu cenaze törenlerinde masaların üzerine yerleştirilen fotoğraflar, uğruna mücadele edilen davanın sembolleri işlevini görür; bir toplumun üzerine düşünmeyi tercih ettiği ve kendisini onunla bütünleştirdiği bir geçmişin parçalarına dönüşerek hafızayı kurar. Bir halkın çektiği acıları gösteren bu fotoğraflar, ölümden veya şehit düşmekten daha fazlasını hatırlatır: yas tutanların algısında, uğruna hayatlarını kaybettikleri yaşamı sürdürme ve yeniden inşa etme borcunu da canlı tutar. Yas böylece yalnızca geçmişteki bir kaybın ardından duyulan acının ifadesi değil, kaybedilenlerin temsil ettiği değerleri geleceğe taşıma sorumluluğunun da kurulma biçimidir.
Ne var ki bu fotoğraflar bir davanın sembolü olmadan önce, her biri kendine has bir hayat hikayesine, bir çocukluğa, bir güne, bir sevme sevilme deneyimine sahip olmuş insanların yüzleridir. Masaların üzerine sıralanan onlarca, yüzlerce görüntü, toplu bir kaybın ölçeğini gösterirken, aynı zamanda tikelliğin de üzerini örtme riski taşır: her fotoğraf, biricik ve tekrarlanamaz bir yaşamın izidir, yalnızca bir bütünün parçası değil. Bununla birlikte, taziyelerin ve toplu cenaze törenlerinin kolektif niteliği, yasın yalnız başına taşınan bir yük olmaktan çıkıp paylaşılan bir deneyime dönüşmesini de sağlar; aynı acıyı taşıyan aileler bir araya geldiğinde, birbirlerinin tanıklığı ve desteğiyle karşılaşır, böylece yas, hem her bir hayatın biricikliğini hatırlatan hem de topluluğun ortak dayanışmasını kuran çifte bir işlev üstlenir biri kaybedilenin tikelliğine, diğeri geride kalanların birlikteliğine işaret eder.
İşte tam bu noktada “sağlıklı bir yas tutma deneyimi” duygusal bir ayrıntı değildir; barış ve normalleşme sürecinin ön koşuludur. Öldürmenin etik gerekçelerinin yerini barışın etik gerekçelerinin alması gerekmektedir bunun ilk adımı da Antigone’den bu yana değişmeyen o talebi tanımaktan geçer: her ölünün gömülme, her yasın kamusal alanda tutulabilme hakkı vardır. Bir hayatın “yas tutulabilir” sayılıp sayılmaması, o hayatın baştan “insan” kategorisine dahil edilip edilmediğinin göstergesidir; toplumsal belleğin insandışılaştırmanın izlerini silebilmesi, ancak bütün ölülerin eşit bir yas hakkına sahip olduğunun kabul edilmesiyle mümkün olacaktır.
Bu nedenle, mezarı dahi bulunmayan bu insanların akıbetlerinin aydınlatılması ve mümkün olduğunda kemiklerinin ailelerine teslim edilerek onurlu biçimde defnedilmelerinin sağlanması, barış sürecinin yalnızca sembolik değil, kurucu bir adımı olacaktır. Kayıpların bulunması ve geride kalanların acısına saygı gösterilmesi, geçmişin yaralarını bütünüyle ortadan kaldırmasa da bu yaraların kamusal olarak tanındığını ve artık inkar edilmediğini gösterecektir. Zira kalıcı bir barış, yalnızca silahların susması ve çatışmasızlıkla değil, geçmişte yaşanan acıların tanınması ve yasın meşru bir toplumsal deneyim olarak kabul edilmesiyle mümkün hale gelir. Devletin ve siyasal iktidarın da bu hafızaya saygı göstermesi, kayıpların akıbetinin aydınlatılması ve cenazelerin ailelerine teslim edilmesi, geçmişle yüzleşmenin ötesinde, barışın etik ve toplumsal zeminini güçlendirecek temel bir adım olarak değerlendirilmelidir. Barış, ancak bütün tarafların kayıplarının eşit ölçüde tanınabilir kılındığı bir zeminde kalıcı hale gelebilir ve bu tanınma yüzeysel benimsemelerle değil, ancak anlamanın imkanlarına kendini gerçekten açık tutmakla mümkün olur.
